I rami spogli

Dopo la Seconda guerra, spiega infatti Derrida (secondo uno schema che, come abbiamo visto, è condiviso anche da Foucault), il pensiero esistenzialista che dominava in Francia «si presentava come essenzialmente umanista». La stessa traduzione, ormai accreditata, del Dasein heideggeriano era quella di «realtà umana» – anche se bisogna sottolineare che con questa «nozione neutra e indeterminata» la cultura dell’epoca cercava, in qualche modo, di prendere le distanze, e forse anche di «sospendere tutti i presupposti che costituivano da sempre il concetto di unità dell’uomo», e di allontanarsi, infine, da quell’«umanismo intellettualista e spiritualista», che aveva fino ad allora dominato la filosofia francese – in modo particolare attraverso Brunschvicg, Alain e Bergson. Tuttavia, continua Derrida, «malgrado questa pretesa neutralizzazione dei presupposti metafisici, bisogna riconoscere che l’unità dell’uomo non viene interrogata in se stessa. Non soltanto l’esistenzialismo è un umanismo, ma il terreno e l’orizzonte di quella che Sartre chiama a quel tempo la sua «ontologia fenomenologica» […] rimane l’unità della natura umana». Perciò, conclude il filosofo della differenza, per quanto paradossale possa apparire una simile interpretazione di Husserl e di Heidegger (soprattutto dopo l’apparizione, nel 1947, della Lettera sull’umanismo), il pensiero umanista e l’antropologismo rimangono ancora, in quel periodo, il terreno comune dei diversi esistenzialismi atei o cristiani, così come dei vari personalismi di destra o di sinistra. Ma il concetto di morte dell’uomo (che è diventato di moda negli anni 60) sembra correre il rischio opposto. La critica attuale dell’umanismo, infatti, «lungi dal cercare le sue fonti o le sue garanzie nella critica hegeliana, husserliana o heideggeriana dello stesso umanismo o della stessa antropologia», procede piuttosto (secondo Derrida) da una lettura superficiale del pensiero di Hegel, di Husserl e dello stesso Heidegger – dal momento che questa critica non si pone (o non si pone più) il problema relativo della verità dell’essere e, dunque, della stessa metafisica. Per questo motivo, la stessa lettura (o l’assimilazione) di Heidegger in funzione dell’anti-umanismo, così com’è proposta in questo periodo da alcuni autori, secondo Derrida non è corretta. (…) Innanzitutto, l’analisi di Derrida intende assumere le distanze da quello che, a suo avviso, è un doppio equivoco: una liquidazione troppo frettolosa della fenomenologia; e un altrettanto facile adeguarsi alle posizioni più recenti dell’antiumanismo. È un equivoco che egli attribuisce anche alle posizioni di Foucault? Alcune valutazioni di Derrida potrebbero farlo pensare. Se il pensiero francese contemporaneo ha misconosciuto la critica all’umanismo metafisico avanzata dalla fenomenologia – spiega in sostanza Derrida –, esso ha però finito per attribuire la posizione del Dasein heideggeriano a quella della fine dell’Uomo, mentre invece, per Derrida, è vero il contrario: e cioè che in Heidegger – conclude Derrida – «resta un pensiero dell’uomo». Ma, a differenza di quanto avviene nella metafisica, per la quale l’uomo è un essere immutabile, in Heidegger troviamo al contrario «una sorta di rivalutazione o di rivalorizzazione dell’essenza e della dignità dell’uomo». Quindi, come abbiamo già avuto modo di sottolineare più sopra, con la «determinazione essenziale dell’uomo» che Heidegger realizza, prosegue Derrida, «non vengono dichiarate false e rifiutate le interpretazioni umanistiche dell’uomo come animal rationale, come «persona», come essere composto di spirito, di anima e di corpo. Piuttosto, l’unico pensiero è che le supreme determinazioni umanistiche dell’essenza dell’uomo non esperiscono ancora la dignità propria dell’uomo». Solo in questo senso, conclude Derrida, «il pensiero di Sein und Zeit è contro l’umanismo». Ma questa «opposizione», in ogni caso, «non significa che tale pensiero si schieri contro l’umano e propugni l’inumano, difenda l’inumanità e svaluti la dignità dell’uomo». Al contrario, «si pensa contro l’umanismo», in Heidegger, perché ancora «non si pone l’humanitas dell’uomo a un livello abbastanza elevato» (…) Dunque, se questa è la lettura di Heidegger (e della posizione antimetafisica della fenomenologia) che Derrida vorrebbe «suggerire», ben diversa gli appare invece la posizione dell’antiumanismo attualmente in voga. Laddove Heidegger riconosceva un «privilegio» al linguaggio, fino al punto da farne la casa dell’Essere, ciò che sembra oggi vacillare, secondo Derrida, è proprio tale vicinanza tra l’uomo e l’essere: questa particolare «co-appartenenza e […] co-proprietà del nome dell’uomo e del nome dell’essere, così come essa abita e come da se stessa si abita nella lingua dell’Occidente», e che la fenomenologia aveva invece riaffermato. Anche per Derrida, in sostanza, così come per Foucault, dietro l’analisi fenomenologica continuerebbe a nascondersi, di fatto, l’antico umanismo trascendentale. Ma il «vacillamento» dell’uomo, secondo Derrida, era già implicito nella struttura di tale vicinanza con l’essere e nel suo rapporto con la temporalità – in funzione della quale, tanto per Husserl come per Heidegger, l’uomo si troverebbe a avere, da sempre, un rapporto con «un fine» come ciò che lo contraddistingue. Tuttavia, per quanto Derrida faccia riecheggiare in questo punto le analisi di Foucault, l’origine di questa (o questo) «fine» dell’uomo non starebbe tanto – per Derrida – nella discontinuità epistemologica interna al sapere occidentale, ma «nel senso fondamentalmente equivoco» della parola «fine», e nel modo in cui, anche per Kant, il fine trascendentale può dispiegarsi soltanto a condizione della mortalità e della finitezza dell’uomo stesso. (…) Ciò che appare però evidente, a questo punto, è che, al di là della morte dell’uomo, Foucault intravede ora la possibilità di una nuova affermazione del soggetto, e di una ri-considerazione positiva (anche ai fini della stessa lotta politica) delle stesse istanze individuali e soggettive. Il che lo distingue chiaramente da altri autori apparentemente vicini, come Deleuze e (per certi versi) Habermas. Da parte sua, infatti, Deleuze intende il superamento della forma umana soprattutto come un al di là dalla «semplice» sostanza biologica, e come interazione con le tecnologie del silicio (così come egli scrive, per esempio, in Millepiani e nel libro dedicato a Foucault); ma il punto essenziale rimane, per Deleuze, quello della riduzione definitiva del soggetto metafisico e della soggettività della ratio. In Derrida, viceversa, come abbiamo visto, questo superamento del Cogito non fa mai venire meno il rischio di una permanenza dell’essenza metafisica del soggetto – che continua a nascondersi, in maniera ingenua, anche dietro le teorizzazioni più estreme. Perciò, sembra dire Derrida, dobbiamo fare attenzione affinché l’uomo della metafisica non riappaia anche là dove lo si credeva ormai definitivamente superato.

Più stoicismo e meno seghe mentali.