Disordine e dolore di un mondo perduto

[Stato d’Eccezione]

Se, dice Kant con parole di Haller, una delle grandi forze morali, mutuo amore e rispetto, dovesse venir meno, <<allora il nulla…inghiottirebbe a fauci spalancate, come una goccia d’acqua, l’intero regno degli esseri>> (Critica della ragion pratica). Già nel termine “nulla” si subodora ciò con cui oggi si civetta, senza sapere con cosa. Ma per Kant, giustamente, è la ricaduta nella barbarie, contro cui egli mobilita la civiltà come forza dell’intelletto e del dovere. Sennonchè è la stessa civiltà che diventa barbarie, com’è scritto nel suo destino. (Il concetto di humanitas, elaborato nella cerchia degli Scipioni a metà del II secolo a. C., succedeva a quello di ferocia così come quest’ultimo sembra oggi succedere alla civilitas. Con l’espressione di un grande storico – il Seeck – siamo nella fase della “eliminazione dei migliori”, a cui segue il trionfo di uno stile peggiore di vita). Nel frattempo si adempie il voto espresso da Simmel nel Diario postumo: che la filosofia in titulo parli finalmente della sofferenza. Bel colpo! Ma nella storia, a cui la filosofia viene rimandata, quest’ultima non incontra soltanto la storia ma anche ciò che la domina e che domina quindi lei stessa, e di fronte a cui entrambe rivelano la loro impotenza. Persino Dilthey, che di questo compito soteriologico si incaricò a suo modo e in un’epoca tutto sommato fiduciosa, avrà dei dubbi. Questa era parsa a Dilthey la “sofferenza” attuale, che aveva sommerso anche la filosofia: la ricerca del duraturo e la “caducità e relatività” del risultato. Già in Dilthey stesso però questo aspro dissidio sembrava comporsi e si incontravano e univano il fremito e il brivido del terrore storico e il calmo fervore di chi poteva abbandonarsi quietamente alla forza della coscienza storica e porre anche la propria opera quotidiana sotto il punto di vista della connessione storica. Questa “sofferenza”, che egli sperimentava anzitutto in sé stesso, era l’esperienza della possibilità dello Spirito (da Hegel colto invece nella sua assolutezza) solo come “caducità e relatività”, solo, cioè, come cultura. Egli si nascondeva che lo spirito distruttivo, tacito, scavava. Con tutto ciò comunque la funzione tradizionale della filosofia rimaneva nel complesso intatta. Pur nella mobilità dei suoi nuovi fondamenti, essa poteva proseguire senza perplessità nel suo compito e abbandonarsi, come faceva, alla storia. Senza quasi rendersene conto, lo stesso Dilthey tuttavia metteva le mani, come per caso, su ciò che avrebbe compromesso questa quiete e distrutto l’immagine di una cultura felicemente fondata sulla storia. Su ciò che la filosofia avrebbe trovato in essa e conseguentemente anche in sé stessa. Non soltanto il pacifico relativ, ma ciò che la distrugge. Anzi la distruzione stessa, su cui aleggia un perfido silenzio come su qualcosa su cui si deve far pipa. Dilthey del resto non seppe nemmeno identificarla, e infine non seppe neppure rendere conto di questo inquieto fare e disfare. Riportata alla storia, ogni filosofia non incontra soltanto quelli che la porteranno via prendendola per i piedi (secondo l’immagine neotestamentaria di Hegel), ma anche ciò che la storia, per quanto faccia, non riuscirà mai a storicizzare. D’altra parte l’orgogliosa sicurezza di fare filosofia facendone la storia è colpita alle radici. L’asserzione di Spengler - <<Noi consideriamo la storia della filosofia come l’ultimo tema serio di ogni filosofia>> - concede serietà al tema, ma come simbolo del perenne tramonto. Tutt’altra la prospettiva dei sostenitori della tesi che saremmo alle soglie di un “mondo nuovo”, non della tomba. Alla domanda perché la storicità li accomuni, non si potrebbe dare risposta più esauriente di quella che lo storicismo equivale per entrambi al primato del divenire sul divenuto, proprio come esigeva Spengler. Il quale, come si sa, esclude il divenire dalla Zivilisation perché ne è perita l’”anima”. Spengler esalta il divenire puro, la vita illimitata, mentre esegue la condanna che il <<divenuto>> porta dentro di sé, secondo l’ingiunzione di Nietzsche di dare un calcio a tutto ciò che cade. Qui si dividono le strade. Per alcuni infatti i resti della civiltà, quello che essa ha macinato, i rifiuti, l’immondizia sociale (“miserabili” e affini) <<personificano negativamente, nella negatività di tale civiltà, ciò che promette sia pur debolmente di spezzarne l’imperio e di mettere fine all’orrore della preistoria>> (Horkheimer-Adorno, Dialettica dell’illuminismo). L’esile filo che divide le due prospettive nella teoria si trasforma nell’abisso che le separa nella pratica. Ma alla morte del mondo determinato, o perché esso muore o perché deve morire, mirano entrambe. Nessuno fa il nome della distruzione che hanno in comune: ma di ciò di cui non si deve parlare, si deve tacere. Il tarlo dialettico dell’irriducibilità del processo distruttivo a concetto, a cui tenta di rimediare la contraffazione “negativa” della dialettica, conduce il pessimismo dallo stato infantile alla maggiore età. Il metodo dialettico risponde della distruzione sino a un certo punto. Il metodo pessimistico sino al concetto.

(M. Sgalambro, La conoscenza del peggio)